【摘要】：王夫之是應明清之際啟蒙思潮而起建構(gòu)其博大精深哲學體系的早期啟蒙先驅(qū)之一。他的人性哲學正是在其所處的“天崩地裂”、“海徙山移”的政治變故以及啟蒙思潮興起的時代背景下,面對社會、民族和思想領(lǐng)域出現(xiàn)的新發(fā)展、新問題和新矛盾,通過反思、批判和揚棄宋明理學,在新的高度回歸到六經(jīng)、回歸到先秦那個充滿生機和活力、氣象萬千的中國哲學智慧的活水源頭,返本開新,以人的生存和歷史性存在為出發(fā)點,建構(gòu)了一個反映近代人文主義意識覺醒、具有早期啟蒙色彩的新形態(tài)人性生成哲學。相對于宋明理學以“理”為根本、“性—心—理”的倫文主義道德形上學,王夫之的人性哲學思想實現(xiàn)了從倫文主義到人文主義、從本體論到生存論的范式轉(zhuǎn)換,并系統(tǒng)建構(gòu)了以“氣”為首出、“性—心—身”統(tǒng)一的人性生成哲學。 王夫之人性哲學的出發(fā)點,既不是天理、也不是心體,而是置“身”于天地之間從事著作器、治器、述器、盡器等實踐生存活動的現(xiàn)實個人,讓人性在“踐形”和“實踐”中生成,“依人建極”,最終達到理想人格美的境界。具體而言,王夫之的人性生成哲學通過兩個問題建構(gòu)起來的：一是人性何以可能?二是人性如何展開和實現(xiàn)? 人性何以可能?本論文第一、二章圍繞這一問題論述。王夫之的人性哲學將理學家高談的天理、本心、良知等所謂性命之學重新置于人的血肉之軀和人道所開顯的生活世界。人性由此獲得了生存論的地位,它是有生命個體在天地間最基本的存有方式。這樣,儒家傳統(tǒng)的“性與天道”問題始終扎根于人生天地間的實踐生存活動當中。 本文第一章正是從人的生存和實踐出發(fā),彰顯王夫之人性哲學的生存論轉(zhuǎn)向。首先,王夫之通過人與天地萬物“與其事”、“親用之”的實踐生存活動體證了整個生活世界的實有性。他自“人”的實際生存體驗而明“天間之有”,自“生而有”而言“天下惟器”,即人的治器實踐活動肯定人性的價值以及氣化流行的實有天道。 其次,人生天地之間,即是生存于氣化流行的世界當中,天人統(tǒng)一于生生不息的“氣”之生成境域。由此氣化世界的陰陽、乾坤、動靜、浮沉交相引發(fā)的生成運動而成人成物、成身成性。王夫之通過對《易傳》“繼善成性”說的創(chuàng)造性解釋,從天道—繼善—成性動態(tài)相續(xù)的角度,既說明人性是源于天道氣化流行所顯現(xiàn)的生人之理,又說明人性是凝于天道之精華而成于人身的絕對之善性。 最后,天道生人生物是真實無妄、無不合理的,說個“誠”字最為妥帖。但是天道的真實無妄本身又是自在的,天道自身不能自覺,天下器物也不能自覺。因此,只有“誠”是不夠的,還需要有“誠之者”。而“誠之者”即是人,人是天地之心。王夫之進而提出“以人道率天道”的挺立道德主體之自我價值的思想。人性雖然源自天道,但人性必須在官天府地、裁成萬物的實踐生存活動中才能真正成就自我的人性,從而也彰顯了天道。所以,人性何以可能的問題,一方面王夫之追溯于天道的繼善成性,另一方面他更強調(diào)人性是自我在實踐生存活動中的不斷生成的產(chǎn)物,這正是第二章論述的王夫之繼天幾、權(quán)人幾的人性生成論。 第二章緊承第一章的內(nèi)容,從三個層面具體論述人性何以可能問題。第一個層面是王夫之從“天人交盡”的角度闡明人性與天命的關(guān)系。在王夫之的人性哲學中,天命表征多樣性和差異性的分理,人所受之天命與物所受之天命是不同的。由此,他肯定人是自然界的最高產(chǎn)物,人性在體用方面都具有獨特的價值性。人受天命而成身成性的過程中,生人之理所凝成的性心身、情才欲等每一個方面都和禽獸迥異。這就在理論上,不僅凸顯了道德理性的完全屬人性、真正確立了人道之尊,而且更充分肯定了人之形色、情才、欲望的獨特性和合理性。從而就突破宋明理學單純從道德理性上論人性,而強調(diào)人性所具有的在知識理性、藝術(shù)和審美活動方面的追求。同時,天命又是自在的、天無心而成命,人性只是來源于天命,但人不是消極被動地承受天命。成就人性、實現(xiàn)天命以至創(chuàng)造自我命運的責任既不在天、亦不在人,而是在于人自身。由此,王夫之提出了“修身以俟命,慎動以永命,一介之士,莫不有造焉”的高揚個人主觀能動性的造命思想。 第二個層面：王夫之認為人性實現(xiàn)于有血有肉的人身,他反對程朱理學從理氣二分的架構(gòu)來解釋義理之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系,明確表達人性就是氣質(zhì)之性的觀點。凡言人性都是身之性,凡言身都是性之身,人的形色氣質(zhì)本身就具有獨特的意義和內(nèi)在的價值。形色氣質(zhì)不是惡的來源,恰好是人成善成性的感性與現(xiàn)實性之依托。 第三個層面：王夫之強調(diào)身體的活動溝通了天與人、人與物的關(guān)系,人性正是在天人之際的“天之幾”、人物之際的“人之幾”兩個相互作用、彼此對生的維度中敞開了人性的意義生成空間。人性不是一個孤立的、已經(jīng)完成的現(xiàn)成性范疇,而是一個自繼“天幾”、權(quán)擇“人幾”的時間性生成過程。王夫之創(chuàng)造性的解釋中國傳統(tǒng)哲學中“習與性成”、“權(quán)”、“繼”等命題和范疇,為人的自由意志和生存實踐智慧敞開了施展的空間。他認為人性的真正價值和意義在于,人對于自己擁有什么樣的人性有著最終的決定權(quán)和自主權(quán)。人性的生成就是人性的自我超越,只要人生在世,人性就永遠處在可以自我變革、自我創(chuàng)造的未完成狀態(tài)。 通過前兩章的內(nèi)容,就說明了人性何以可能,既在于天命的日新授予,更在于人后天透過身體活動在“繼”、“權(quán)”、“習”的生存實踐中來塑造自我的人性。相較于宋明理學將人性一歸于先天恒存的“天理”、“本心”,王夫之則從生存論視野出發(fā),將人性何以可能的問題歸結(jié)到感性生命在生活世界中的自主自由的創(chuàng)造性實踐生存活動當中。如此,就合乎邏輯地引出人性如何展開和實現(xiàn)的問題,人性如何展開和實現(xiàn)即是人性如何生成的問題。王夫之認為,人性的生成是有血有肉的個人在身體力行的“踐形”和“實踐”過程中展開,并最終實現(xiàn)為追求真善美統(tǒng)一的理想人格美境界,此是本文第三、四、五章討論的問題。 討論人性在“踐形”中的生成,這是王夫之“以人道率天道”思想的具體落實。王夫之承繼和發(fā)展了孟子“形色天性”和“踐形”的思想,提出了“即身而道在”的盡性踐形觀,人性的生成就表現(xiàn)為充性于形色氣質(zhì)和情才欲的自踐其形的過程。他認為人性不是身體之外別有的實體,性凝身心,人性本身就構(gòu)成了一個氣日以充、形日以長、性日以成的“性—身—心”合一的身體主體生成場。性、心、形色只是從不同的層面表征身體的功能,“形色”彰顯人身的生命性和空間性,“心”彰顯人身的知覺性和能動性,“性”彰顯人身的道德性和主宰性。通過盡性踐形的過程,人的身體就超越了禽獸草木而成為性心身有機統(tǒng)一而具有自主能動性的身體主體。所謂盡性踐形,即是以性充徹于形色而統(tǒng)合身心,以性行于情才欲之中而恒其心、實其意、正其情、盡其才、導其欲。因此,王夫之反對道學家割裂性、心、身的有機聯(lián)系,視身體為道德實踐障礙而主張遏意、化情、滅欲的觀點,他認為身體所表現(xiàn)出的知覺運動、意念、情感、欲望是道德理性得以開展和實現(xiàn)的前提和基礎(chǔ),志與意、性與情、天理與人欲都是互相為體的有機統(tǒng)一關(guān)系。王夫之更強調(diào)意、情、欲等感性生命需求是身體行為以至人類文明發(fā)展和進步的內(nèi)在驅(qū)動力。道德理性不是在身體的情、才、欲之外尋求,它就是人在追求甘食悅色的活動本身中顯現(xiàn)出來的自我節(jié)制和秩序條理。 盡性踐形的過程一方面是指身體內(nèi)部性心身、心性情才的統(tǒng)一,人的身體就整合為擁有自主能動性的身體主體。但所謂盡性踐形既不是指一種內(nèi)在的封閉的純意識性思辨活動,也不是指一種簡單孤立的形體反應或動作表現(xiàn),性顯于形色或情才欲本身就敞開了人置身于其中的生活世界。因此,另一方面,盡性踐形又指向了身與事、身與物、身與世界的統(tǒng)一。人性的生成,又總是在厚生、利用、正德的生產(chǎn)和人倫實踐中進行。第四章則討論人性在“實踐”中的生成。王夫之從三個方面進行闡述,第一,性心身統(tǒng)一的身體要通過志氣交輔、集義養(yǎng)氣的過程獲得實踐的動力和勇氣,如此就可以從容地投身于世界。第二,身體的知、能潛能是在能、所互動所構(gòu)成的實踐場中展開為知行活動的統(tǒng)一。王夫之一方面反對道學家離行以為知、銷行以入知的觀點,強調(diào)“知”或“良知”都必須通過身體力行的實際生存體驗才能成為“真知”,本質(zhì)之理要回歸到“實有”的生存感性活動當中。另一方面,他將德性的體知和聞見的認知都統(tǒng)一于人的實踐生存活動,真正的德性之知必表現(xiàn)為聞見的真知,格物窮理的多聞多見有助于德性之知的體認,從而強調(diào)成善與求真的統(tǒng)一；王夫之進而提倡“即事以窮理”的“質(zhì)測之學”,重視人在社會、人文等科學研究活動中的知性精神,發(fā)展出了具有近代科學意義上的認識論思想萌芽。第三,王夫之認為人繼天命之性理而凝成心之德性,其最終目的是將人性之所存“實踐之”、“推行于物”,將人的本質(zhì)力量彰顯于身、外化于物、通之于天下,通過厚生利用的生產(chǎn)實踐、“行于君民親友之間”的道德倫理實踐,最終創(chuàng)造一個充滿人道主義精神和人文關(guān)懷的禮樂文明之王道世界。 人性在“踐形”和“實踐”中的顯現(xiàn)、生成和超越中最終創(chuàng)造出本真的自我和人文的世界。王夫之人性生成哲學的最終旨歸,指向了追尋自我生命價值和人生意義、實現(xiàn)真善美統(tǒng)一的理想人格美境界。本文第五章即探討王夫之“壁立萬仞,只爭一線”的理想人格美。首先,王夫之明確提出“以人為依”、“依人建極”思想,人生天地之間,不是外在的天理和天命、先驗的本心和良知為人和世界立法,而是人為世界立法、為天地古今立法,亦是為人為自身的生命、生活和生存立法�！耙廊私O”的思想將人提升到天道與自然、人類社會與歷史文化的主體和“主持者”地位,這就為其理想人格美的追求提供了堅實的理論基礎(chǔ)。 其次,理想人格美的自我塑造,王夫之重在立志、養(yǎng)志而持志弘量。立志貞定了自我生命的價值和人生存在的意義,人活在這個世界上就有了終極的依托。堅定自我選擇的志向、充分擴充其容納函受之量,在面對任何惡劣社會環(huán)境以及個人成敗、得失、禍福等不測或消極因素影響時都能從容不迫、坦然承受,人在精神層面就超越上達到一種志存量弘的高遠境界。立志和養(yǎng)志貞定了生命存在的意義,但是,生命價值和意義的追尋不是在靜坐體驗或收斂身心的內(nèi)心修煉中獲得終極價值而實現(xiàn)的。王夫之強調(diào),存志弘量的生命意義追尋必須是在個人置身于天地之間的“誠于為”、“身任天下”的實踐生存活動中實現(xiàn)。因此,他倡導身任天下的豪杰精神,這是對晚明以來個性解放思想在新的時代要求下的一種承繼和發(fā)展。王夫之認為,人人都能興發(fā)豪杰的生人之氣,從而肯定對于意志自由、人格獨立和生命尊嚴的追求是每一個人切身的本真需要。相較于圣賢人格的精英主義,王夫之所謂的豪杰精神已經(jīng)開啟了一種追求平民化獨立人格的先河,可以說是近代個性啟蒙思想在中國傳統(tǒng)文化中的特殊表現(xiàn)。 最后,王夫之將中國傳統(tǒng)的詩教精神與豪杰人格的塑造聯(lián)系起來,認為通過“詩教以蕩滌其濁心,震其暮氣”,從而興發(fā)個人的豪杰之氣并進而能夠希賢希圣。理想人格美的追求,既是志于人間正道善業(yè)的堅貞、又是追求真理的執(zhí)著,更需要置身于人的藝術(shù)化生存當中實現(xiàn)真善美的有機統(tǒng)一。王夫之是詩人哲學家,詩詞文賦一開始就融入到他坎坷艱難、波瀾壯闊的生命歷程當中�？梢哉f,詩就是王夫之生命體驗、生存實踐的藝術(shù)化表達。詩既是其才情神思、家國情懷的真情流露,更是其傲然風骨、獨立不羈人格美的真實寫照。王夫之的心志和寄懷、理想與抱負,在其“通天盡人”的藝境詩心和“賞心”、“遙感”的頑石之美所彰顯的藝術(shù)生命中獲得了永生!因此,王夫之的人格美,是成善、契真和審美的高度統(tǒng)一而又上升為一種精神之美的超越境界,是無形與有形的有機統(tǒng)一,是人性生成在歷史和藝術(shù)中的升華! 綜上所言,王夫之的人性生成哲學自身的鮮明特質(zhì)在于,它不是宋明的“理學”或“心學”,而是揚棄理學和心學的“入學”。王夫之的人性生成哲學以具體的、現(xiàn)實的人的生存和歷史性存在為根基,超越了本體和先驗主體的言說方式,強調(diào)人性是一個生成的存有。天理也好、道德法則也好,都要回歸到實有的人之存在,天理要在人欲中求,“道”要在“盡器”的實踐活動中顯現(xiàn),本質(zhì)要回到人的生存活動中去。如果說,宋明儒在人性論上的道德形上學開啟的是一個價值規(guī)范的社會和作為道德主體的人,王夫之則承此而開新,其生存論取向的人性哲學則開啟了一個開放的社會和一個不斷生成和發(fā)展的個人。
【學位授予單位】：武漢大學
【學位級別】：博士
【學位授予年份】：2012
【分類號】：B249.2

【參考文獻】

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